242) O Dogma Antidogma, por Desidério Murcho.

Depois de momentos turbulentos, finalmente volto a'O Arqueiro Prudente. Espero poder, neste ano, dar-lhe maior atenção e orientá-lo de maneira mais incisiva aos temas candentes dos dias correntes. Para começar este novo ano, um texto muito bom de Desidério Murcho, filósofo por quem nutro especial simpatia e respeito por suas ideias. O artigo toca em um assunto de suma importância num momento em que o slogan parece ter tomado lugar ao debate racional de embasamento sólido, ou ainda ter ganhado demasiado espaço. Certo é que os obscurantismos se travestem de diversas maneiras hodiernamente e é conveniente que os espíritos críticos mantenham-se alertas. Agradeço ao meu amigo Márcio Leopoldo Maciel por me dar conhecimento do artigo abaixo reproduzido e aproveito a oportunidade para indicar seu blog que, cirurgicamente, tem prestado um bom serviço ao debate de ideias e à divulgação de fatos e  de boas análises.

Porto Alegre,

06 1327 jan 2011.

Vinícius Portella 

28 de Dezembro de 2010 · Opinião

O dogma antidogma

Desidério Murcho

Universidade Federal de Ouro Preto

Todo o dogma é uma crença, mas nem toda a crença é um dogma. Uma crença é qualquer representação, susceptível de ter valor de verdade, que um agente cognitivo faz das coisas. Todos cremos, por exemplo, que Hitler existiu e que a água nos mata a sede. Toda a fé é uma crença, mas nem toda a crença é uma fé. A fé é uma crença especificamente religiosa, e, como os dogmas, poderá ter outros elementos além dos puramente epistémicos.

Os dogmas têm uma componente epistémica e uma componente psicológica, e caracterizam-se pela relação pouco recomendável existente entre ambas. A componente epistémica do dogma é ser uma crença que a pessoa que a tem é incapaz de justificar adequadamente; a componente psicológica é uma forte adesão, emocional ou pessoal, a essa crença. Uma pessoa é tanto mais dogmática quanto maior discrepância existir entre a força das razões ou justificações de que dispõe a favor de uma dada crença e a força da sua adesão.

Todos temos inúmeras crenças injustificadas ou inadequadamente justificadas, pela simples razão de que nenhum de nós pode analisar cuidadosamente todas as suas crenças. Assim, no que respeita à justificação de crenças, é inevitável uma certa distribuição do trabalho intelectual. Eu creio que a água é H₂O, mas a minha justificação a favor desta crença, ainda que adequada, é secundária, no sentido em que se baseia no que os cientistas afirmam. Apesar de eu não dispor de uma justificação epistemicamente primeira para esta crença, não é um dogma para mim porque não tenho em relação a ela um apego desproporcional: se amanhã eu ler uma notícia na Nature declarando que vários cientistas confirmaram que há um erro subtil que os fez pensar que a água era H₂O quando na realidade é outra coisa qualquer, não terei dificuldade em abandonar a minha crença anterior.

Outras crenças injustificadas ou inadequadamente justificadas são no entanto acompanhadas de uma forte convicção, em tudo desproporcional relativamente às justificações disponíveis. Entre essas crenças inclui-se alguns casos de crenças políticas, religiosas e relativas a comportamentos sociais. São aqueles casos em que as pessoas insistem tanto mais veementemente nas suas ideias quanto mais frágeis são as razões que conseguem articular a favor delas.

Um dos dogmas contemporâneos mais persistente, incluindo nas zonas mais anémicas da cultura académica, é o que à primeira vista parece um metadogma: um dogma acerca de dogmas. Trata-se do dogma de que devemos combater os dogmas. Não se trata realmente de um metadogma porque alberga uma confusão quanto ao conceito de dogma. Apesar de enganadoramente se falar em combater dogmas, trata-se na realidade de combater ou defender certas ideias feitas, ao mesmo tempo que se rotula de dogmáticas, sem qualquer justificação, as ideias contrárias.

Os exemplos são muitos, mas vou mencionar apenas três.

O primeiro é a ideia de que devemos tudo fazer para ter uma sociedade igualitária — sem que qualquer das pessoas empenhadas em tal coisa faça a mínima ideia de como justificar a opinião de que uma sociedade igualitária é melhor do que uma que não o seja. A bibliografia sobre o tema é desprezada com a atitude típica dos ignorantes: é como se não existisse.

O segundo exemplo é a ideia de que toda a gente é culta, sendo proibido dizer que uma pessoa é inculta se não sabe ler, não faz a mínima ideia do que é o Sol nem que existe um sistema solar, e nem sequer tem noção da dimensão do planeta Terra nem da história da humanidade. Deste singular ponto de vista, toda a gente é culta porque ter cultura é ter costumes: uma manobra semântica mais ou menos equivalente a dizer que toda a gente é rica porque “rico” passou a querer dizer “digno de consideração e respeito.”

O terceiro é o dogma ecológico: a ideia de que “o planeta está doente” (notável expressão), sem que no entanto se faça a mais pálida ideia dos indícios a favor de tal coisa, até porque nem sequer se sabe consultar documentos científicos sobre o estado ecológico do planeta, além de nada se saber da história da humanidade nem do planeta; de modo que não se sabe sequer se o planeta está hoje mais ou menos “doente” do que, digamos, há três mil anos.

Todos estes casos, e muitos outros, são exemplos de dogmas. Não porque as ideias veementemente afirmadas sejam falsas — penso que algumas são verdadeiras — mas apenas porque quem as afirma tão veementemente não dispõe de justificações adequadas para pensar que são verdadeiras. Na verdade, quem as afirma tão veementemente tem como principal objectivo silenciar quem pensa o contrário e portanto impedir a discussão ponderada das razões a favor e contra as suas ideias preferidas. A ideia é que é arriscado levar a sério a hipótese de estarem erradas as ideias feitas que aceitamos sem razões, pois poderemos descobrir que estão mesmo erradas. Deveria ser desnecessário dizer que, no mínimo, esta atitude está longe de ser epistemicamente virtuosa.

Assim, sob a aparência de se estar a combater dogmas, afirma-se ideias a favor das quais as pessoas que as defendem não dispõem de justificações minimamente adequadas — até porque se trata de pessoas cuja mundividência é na sua quase totalidade formada pelo que ouvem dizer na rua e pelo que vêem na televisão. Combater dogmas torna-se assim um dogma: uma atitude impensada e veemente, a favor da qual o combatente não tem qualquer justificação ponderada, articulada e adequada. Mas não é realmente um metadogma porque em muitos casos o que se combate não são dogmas; são apenas ideias de que não se gosta porque se foi cegamente treinado para isso pelos meios de comunicação, por sistemas educativos deficientes e por autores bombásticos mas falhos de raciocínio cuidadoso e articulado.

A palavra portuguesa “dogma” é de origem grega. Originalmente, o termo era próximo dedokein, que significa parecer. Um dogma era apenas algo que parecia verdadeiro. O termo foi usado por alguns filósofos cépticos, porém, para descrever os filósofos que defendiam teorias sobre vários assuntos, ao invés de argumentarem infindavelmente a favor da impossibilidade de se saber seja o que for, como os próprios cépticos faziam. Deste modo, e segundo essa classificação, filósofos perfeitamente antidogmáticos, como Aristóteles, são considerados dogmáticos nessa enganadora terminologia. O uso do termo neste sentido grego ocorria ainda no séc. XVIII em alguns textos de Kant, o que hoje provoca confusão — pois parece que a única maneira de não se ser dogmático é parar de estudar as coisas e ser céptico. Para não fazer confusões é preciso não esquecer que o termo “dogmático,” tal como era usado por Kant ou pelos cépticos gregos, nada tem a ver com o sentido popular actual do termo.

Não sei se esta confusão terminológica está na origem da ilusão de que ser antidogmático é ser do contra. Assim, se uma pessoa vive numa sociedade maioritariamente cristã, ser antidogmático seria, deste ponto de vista, declarar a morte de Deus. Que isto é uma ilusão deveria ser óbvio: pois uma pessoa que acredita em Deus pode não ser dogmática se tiver justificações adequadas para isso e não aderir desproporcionalmente à sua crença; e uma pessoa ateia pode ser dogmática se não tiver justificações adequadas para isso, ao mesmo tempo que adere veementemente ao seu ateísmo, como parece o caso de Nietzsche. Em particular, alguém que nunca estudou detidamente os argumentos contra e a favor da existência de Deus, e que nunca justificou a sua descrença, poderá ser bastante mais dogmático quanto à inexistência de Deus do que Tomás de Aquino era quanto à sua existência — porque este tem vários argumentos bem pensados a favor da existência de Deus.

Na história da humanidade, a origem de muitas das suas desgraças não está apenas na imoralidade elementar e infantil de considerar que os meus interesses, por serem meus, são mais importantes do que os dos outros. É defensável que a ignorância, a falta de ponderação e a pura tolice estão em pé de igualdade como causas das misérias humanas. Assim, fingir que se luta contra os dogmas quando na realidade se cultiva a expressão imediatista de sentires imponderados é duplamente perverso: por um lado, porque toda a atitude falha de ponderação, estudo e argumentação cuidadosa é um passo na direcção da miséria humana; por outro, porque bloqueia a verdadeira luta contra os dogmas, que é precisamente o oposto da afirmação de sonoros sloganspublicitários, tantas vezes disfarçados de aforismos supostamente profundos. A única maneira de real e honestamente lutar contra os dogmas é cultivar a análise cuidadosa de ideias, a argumentação ponderada e a teorização pormenorizada; toda a suposta luta contra os dogmas incompatível com isto é pura mentira.

Uma das características capitais da fé de Abraão — ainda que talvez não de todas as fés — é tratar-se de uma atitude que tem no seu próprio seio mecanismos para impedir a dúvida e portanto a possibilidade de defecção. Em sociedades muito inseguras, em que a mortalidade infantil é altíssima, a fome e a doença são intermitentes e uma pessoa com 45 anos é uma anciã, se tiver a sorte de lá chegar, é algo arriscado não crer num Deus que, segundo os seus prosélitos, castiga quem nele não crê. A aposta de Pascal é neste caso clara: mais vale crer, não vá o diabo — ou Deus — tecê-las. E para crer é preciso crer com muita convicção e sinceridade, caso contrário podemos ser apanhados em falso. Isto tem o efeito real de a simples hipótese de deixar de crer em Deus aterrorizar a pessoa de sociedades muito inseguras — pois as consequências podem ser muito graves. Torna-se um obstáculo epistemológico ao combate ao dogma, pois mesmo que nenhuma boa razão a pessoa tenha para crer que Deus existe, inibe-se obviamente de ponderar cuidadosamente as razões e de adaptar a força das suas convicções aos argumentos disponíveis.

A imagem paralela desta situação é a circunstância epistémica em que ficam muitas pessoas depois de ler filósofos supostamente antidogmáticos. Porque esses filósofos instilam uma desconfiança na “razão” — leia-se: análise cuidadosa de argumentos, teorização paciente e minuciosa e consideração de alternativas — tornam-se obstáculos epistemológicos à luta contra os dogmas. Pois não há outra maneira de lutar contra os dogmas a não ser usando a razão, e é preciso usá-la cuidadosamente, porque somos falíveis e cometemos erros. Frases feitas, aforismos bombásticos e rendilhados frásicos inspiradores não servem senão para impedir a análise cuidadosa de ideias e argumentos. A sedução retórica impede o pensamento crítico com bastante mais eficácia do que o édito papal ou o Santo Ofício.

Lutar contra dogmas não é afirmar as ideias em que já cremos. Lutar contra dogmas é, antes de mais, aprender, e depois ensinar, a pensar rigorosamente, a argumentar com proficiência, a teorizar minuciosamente e com precisão. Tudo isto implica estudo, conhecimento das bibliografias, esforço e honestidade intelectual. Não é, pois, mais fácil nem mais atraente, à primeira vista, do que a imagem do rebelde social que debita slogans sonoros. Mas é muitíssimo mais promissor — e tem a vantagem não negligenciável de não ser uma mentira.

Desidério Murcho

223) O Fariseu, por Desidério Murcho

Tenho aqui um desses textos já "empoeirados" à espera de sua publicação n'O Arqueiro Prudente. Em momento de debate, algo "bom para se pensar" pode ser retirado das palavras abaixo.

Vinícius Portella

Porto Alegre,

22 0349 out 2010.

O fariseu

Desidério Murcho

A filosofia que é transmitida no nosso ensino não forma filósofos, mas fariseus. O Fariseu dá-se ares de filósofo porque adquiriu a capacidade para citar muitos nomes de muitos filósofos, e para enrolar palavras de aspecto filosófico em discursos retorcidos e turvos. Mas a propriedade proeminente do Fariseu é o olhar irónico que lança ao próprio projecto da filosofia. Vejamos o Fariseu em acção.

O professor competente que procura começar um seminário sobre filosofia da religião, por exemplo, vê-se imediatamente confrontado com o Fariseu. A filosofia da religião é uma área vasta da filosofia contemporânea e clássica. Aborda vários problemas, discute vários argumentos e há várias teorias. O estudo sério da filosofia da religião consiste em compreender claramente os diferentes problemas da filosofia da religião, formular claramente os argumentos e as teorias dos diferentes filósofos sobre esses problemas e — este é o fim último — ter uma posição própria sobre a matéria.

Mas para o Fariseu nada disto faz sentido. Um dos problemas fundamentais da filosofia da religião, e que mais facilmente se compreende e que é por isso escolhido em geral em cursos competentes de introdução à filosofia, é a existência de Deus: Será que Deus existe? Mas para o Fariseu este problema é uma tolice. Discutir a existência de Deus é um disparate porque em última análise a fé é algo do foro pessoal e as nossas convicções mais queridas não são abaladas pelos argumentos dos filósofos.

O Fariseu não está apoiado em quaisquer estudos empíricos, que lhe mostrem que é impossível as pessoas serem razoáveis e exigirem às suas convicções mais queridas que passem pelo crivo da razão. O que o Fariseu quer é não colocar em causa as suas convicções mais queridas; e é para ele um incómodo que haja pessoas no mundo que procurem fazer passar pelo crivo do estudo rigoroso as suas próprias convicções mais queridas. O que incomoda o Fariseu, em última análise, é haver afinal filósofos. Pois essa é a tarefa dos filósofos e dos estudantes de filosofia: o exame minucioso e rigoroso das suas próprias convicções. Se virmos bem, foi o Fariseu que condenou Sócrates à morte, porque Sócrates era filósofo e porque ser filósofo é examinar as nossas convicções mais queridas: "Não vale a pena viver uma vida por examinar", declarou Sócrates na Apologia.

Mas isto é impensável para o Fariseu. E ele tem boas razões para isso. Afinal, a filosofia farisaica é muito mais fácil. Consiste em falar de longe das palavras dos filósofos, mas nunca entrar na discussão das nossas convicções mais queridas. O Fariseu derrota Sócrates completamente. Sócrates aproxima-se do Fariseu e pergunta-lhe o que é a justiça, ou o conhecimento, ou a fé. E o Fariseu responde-lhe, com toda a razão: "Vai-te, Sócrates! Não tens nada a ver com isso! Que penso eu dessas coisas? Isso é do meu foro íntimo! Mas se quiseres, posso dizer-te com mil citações o que pensaram os pretensos grandes pensadores sobre essas tolices." Em suma, a filosofia do Fariseu é parasita; não é um pensamento autêntico, que se joga e arrisca; é um pensamento calculista, frio, distanciado, que considera indelicado perguntar de frente a um estudante: "Pensas que Platão tem razão? Pensas que Deus existe? Pensas que o conhecimento é crença justificada verdadeira? Pensas que o aborto é permissível?"

Para o Fariseu todas estas perguntas são impensáveis. São perigosas. Deviam mesmo ser proibidas. E ele assim faz. Quando o Fariseu chega a professor, é o Professor Fariseu, e impede que os seus estudantes possam dizer o que pensam e que possam defender com argumentos claros o que pensam. O Professor Fariseu começa por não ensinar os estudantes a pensar e a argumentar; até porque ele também não sabe fazer tal coisa. As subtilezas dos argumentos e das teorias dos filósofos escapam-lhe. Não pode ensinar isso aos seus estudantes. Nem quer. Tudo o que quer transmitir aos estudantes é meia dúzia de ideias feitas, confortáveis e cortadas à medida: "A fé é do foro pessoal; não há problemas da filosofia, só há textos filosóficos e o nosso papel não é pensar sobre os problemas filosóficos e ter uma posição própria, crítica e fundamentada, mas antes repetir o que disseram os filósofos mortos; a ciência é o Mal; a razão também; a discussão de ideias também; a filosofia também."

Quando um aluno mais inteligente pergunta inocentemente ao Professor Fariseu se ele pensa que Deus existe, numa aula em que estejam a estudar um texto de Tomás de Aquino que apresenta vários argumentos a favor de Deus, ou quando um aluno pergunta o que pensa o Professor Fariseu que é a verdade quando se está a estudar um texto de Aristóteles sobre a verdade, o Professor Fariseu grita, perturbado: "O que penso eu? Não penso nada! Por que razão havia de pensar alguma coisa? Nós não estamos aqui para dizer o que pensamos, mas para dizer o que pensavam os filósofos mortos e enterrados, pacíficos nos seus túmulos, graças ao Senhor!"

E o Professor Fariseu tem legiões de estudantes fariseus, dispostos a repetir acriticamente todas as jogadas farisaicas do Professor Fariseu, jogadas que têm por objectivo último evitar a discussão de ideias, evitar o incómodo de ver as nossas convicções perante o tribunal da razão. O Estudante Fariseu vai gritar em todo o lado as grandes verdades reveladas da anti-filosofia farisaica, vai embarcar com gosto nas especulações turvas e pacíficas de sociologia e psicologia barata, vai decorar todas as passagens dos grandes Fariseus do passado que peroraram contra a filosofia e contra a razão e contra tudo o que é razoável, e que exaltaram antes a fé cega, a convicção surda a argumentos, a teoria tonta, os argumentos infanto-juvenis. O Professor Fariseu sorri, finalmente, satisfeito; o seu papel no ensino da filosofia está cumprido. Conseguiu fazer implodir uma tradição com 2500 anos e transformá-la num palavreado turvo anódino e pacífico, mas com tiradas de aspecto profundo e revolucionário. "São só palavras", pensa o Professor Fariseu satisfeito, "são só palavras".

A questão interessante é esta: como é possível que o Fariseu, anti-filósofo, anti-discussão, anti-filosofia, anti-racional, e que ignora os problemas, as teorias e os argumentos centrais da filosofia, clássica e contemporânea, singre no nosso ensino? Deixo o leitor com esta questão singela, na esperança de que comece a perceber o que está em causa quando há pessoas a lutar pelo direito a uma forma não farisaica de estudar e ensinar filosofia.

Desidério Murcho

108) Plágios, tradutores e autores (ou variações de Kafka).

Plágios, tradutores e autores

Denise Bottmann, tradutora brasileira, tem agitado as águas pardas da melancolia editorial brasileira. Descobriu que uma prática infeliz de alguns editores brasileiros consiste em reeditar traduções antigas, mudando o nome do tradutor — para um nome fictício ou não, não interessa — fingindo tratar-se de nova tradução.

Não fosse o tradutor nos países de língua portuguesa (Portugal incluído) considerado um moço de recados, e esta prática seria naturalmente inaceitável e impugnável em tribunal. Pois imagine-se o que seria eu, como editor, pegar num romance qualquer com trinta ou quarenta anos (ou duzentos anos!), e que caiu no esquecimento, reeditá-lo e... tirar o nome do autor e enfiar-lhe outro nome qualquer. Evidentemente, num caso destes, o crime intelectual seria evidente. Já no caso dos tradutores as pessoas assobiam para o ar e fingem que está tudo bem.

Do meu ponto de vista, isto deve-se ao estatuto absurdo que tem o tradutor em Portugal e no Brasil, ao contrário do que ocorre em França ou na Inglaterra: na lusofonia, o tradutor não é considerado um autor, o que é inaceitável. Os nomes dos tradutores de países culturalmente mais sofisticados vêm na capa dos livros, e os tradutores têm direitos intelectuais sobre a sua tradução: são co-autores, juntamente com o autor original. É um trabalho intelectual criativo, único, irrepetível. E que dá muito, muito trabalho, para ser bem feito. É inaceitável usar o trabalho de um tradutor, eliminando-lhe o direito de autoria.

Do meu ponto de vista, já que as práticas editoriais fraudulentas, denunciadas pela Denise, são infelizmente muitas, é preciso legislar para proteger o tradutor. E um passo importante nessa direcção é passar a ser obrigatória a menção do nome do tradutor na capa de todos os livros traduzidos.

Denise tem sido perseguida pelos editores cujos plágios ela provou no seu blog. Dois editores brasileiros levantaram-lhe processos em tribunal — isto é kafkiano, pois é como um ladrão que levanta um processo ao jornalista que lhe denunciou os trabalhos nocturnos. Leia o blog da Denise e, caso concorde, assine esta petição. É tempo de pôr cobro a estas práticas.

103) A importância dos livros introdutórios, por Desidério Murcho.

Desidério Murcho

Universidade Federal de Ouro Preto

Como director primeiro da colecção Filosofia Aberta (na Gradiva) e agora da Filosoficamente (Bizâncio), além de colaborar com outros editores como as Quasi, Edições 70, Antígona, Didáctica Editora e Temas e Debates, tenho tido uma larga experiência na publicação de livros introdutórios de filosofia, ao longo dos últimos dez anos. Mas será realmente importante publicar tais livros? Esta é a pergunta a que procurarei dar resposta.

Quando se trata de escrever um livro ou de organizar uma antologia original, a primeira coisa a ter em mente é: para quem é este livro importante? O mesmo acontece quando se trata de escolher, de entre as centenas de livros publicados noutras línguas, o que vamos traduzir para publicar em português. Esta pergunta pode parecer estranha porque há uma tendência entre as pessoas que lidam com livros, sejam académicos ou romancistas, para nunca considerar tal coisa: tudo o que conta, ao que parece, é o próprio umbigo.

Quando comecei a dirigir a Filosofia Aberta, o editor da Gradiva, Guilherme Valente, disse-me que não há sucesso cultural sem sucesso comercial. Isto a princípio pareceu-me falso e revelador de uma mentalidade mercantilista, mas depois compreendi que era apenas a negação da atitude egocêntrica que domina a relação que muitas pessoas têm com a vida cultural. A minha primeira tarefa foi começar a visitar as livrarias portuguesas — que não visitava há anos, pois tudo o que lia vinha do estrangeiro (o que nessa altura não era tão fácil porque não havia ainda Internet). E comecei também a dar atenção às necessidades de professores, estudantes e público em geral, para poder publicar livros que fossem para eles significativos. Esta atitude é por vezes irritante, pois dava-me imensa vontade de publicar The Nature of Necessity, de Plantinga, por exemplo, mas sabia que este livro não seria significativo para a generalidade dos leitores.

Assim, a primeira tarefa ao pensar publicar um livro é pensar quão significativo ele pode ser para o público. Um livro demasiado sofisticado pode ser muitíssimo bom, mas se as pessoas não têm preparação para o compreender e poder dialogar com ele, o seu efeito cultural é nulo, apesar de poder dar prestígio a quem o publica. Contudo, quando se fala de sucesso comercial, em filosofia, temos de ter em mente que nesta área há ritmos diferentes. No caso da filosofia (como nas ciências, história e outras áreas académicas) estamos a trabalhar com livros cuja vida útil é muito superior, se o livro for realmente bom, à da maior parte dos livros. Assim, o sucesso comercial de um livro de filosofia nunca é como um best-seller, mas se o livro for de alta qualidade e adequado para o público, terá vendas constantes ao longo de muitos anos, ao passo que um best-seller tem uma vida útil curta — dois anos ou menos, por vezes. Quase todos os livros que publiquei há quase dez anos continuam a vender-se bem hoje em dia, porque continuam a ser importantes e significativos para novas gerações de leitores.

Quando comecei a contactar mais intimamente com a vitalidade editorial de outros países, como o Reino Unido e os Estados Unidos, compreendi que, nestes países, publicar livros de filosofia não é uma tarefa comercialmente votada ao fracasso. Sendo verdade que nestes países se publica muitos livros de venda muito reduzida — monografias e estudos sofisticados — publica-se também imensos livros introdutórios, antologias e outros livros muitíssimo importantes para a qualidade do ensino. Basta acompanhar os catálogos de filosofia de editores como a Oxford, Cambridge, Blackwell e Routledge, para referir só algumas das mais importantes editoras na área, para perceber que estes livros são não apenas comercialmente viáveis como comercialmente apetecíveis.

Contudo, na minha mentalidade muito tola da altura, pensava que o comércio e a cultura são necessariamente antagónicos. Esta mentalidade resultava de pura ignorância e provincianismo. Há milhares de estudantes que estudam filosofia porque gostam, e gostam por isso de bons livros de filosofia e precisam deles; há muitas mais pessoas interessadas em filosofia, ainda que não a estudem na universidade. Por que razão não haveriam estas pessoas de comprar livros de filosofia significativos para elas? Claro, não poderão comprar livros muitíssimo sofisticados, como o mencionado de Plantinga, pois para poder compreender esses livros precisam primeiro de estudar os outros. E se só publicarmos livros desses, essas pessoas vão às livrarias, compram um desses livros, levam para casa e, depois de lutar debalde com os primeiros capítulos, abandonam a leitura porque não compreendem o que estão a ler. Vão de novo às livrarias e compram mais alguns livros de filosofia; mas se esta experiência frustrante se repetir, vão pensar que a filosofia é ininteligível e param de comprar. É por isso que tantos editores pensam que editar filosofia não é comercialmente viável: porque editam livros inadequados.

Repare-se que o problema não é realmente apenas comercial: é cultural. Se publicamos livros que as pessoas não compram, não estamos a ajudá-las a conhecer melhor a filosofia, que era o que elas queriam. Além disso, se não houver livros introdutórios de qualidade, não poderá haver ensino de qualidade da filosofia — e consequentemente não haverá investigação de qualidade em filosofia. Um professor excelente dá aulas excelentes a vinte estudantes num semestre, mas nesse mesmo semestre um livro excelente ajuda mil estudantes, ou muitos mais, a atingir a excelência. A importância dos livros para a qualidade do ensino e consequentemente da investigação não podia ser maior.

Outro aspecto algo absurdo da minha mentalidade que tive de corrigir foi o seguinte: à semelhança dos meus colegas e professores, inicialmente eu pensava apenas nas Grandes Obras — Obras Completas de Aristóteles, Obras Completas de Husserl, etc. A publicação destas obras, contudo, não é prioritária ou pelo menos não é tão importante quanto a publicação de obras introdutórias. A razão é muito simples: quem está já num nível de sofisticação suficiente para poder ler estas obras adequadamente, tem de dominar uma língua qualquer culta e pode então ler estas obras nessa língua. Mas o estudante que dá os primeiros passos, ou o grande público, tipicamente não está habituado a ler noutra língua e muitas vezes nem pode realmente fazer isso porque não domina outra língua. De modo que a publicação das Grandes Obras é chover no molhado. Isto não é dizer que não se deva estimular a tradução e publicação de obras mais sofisticadas; quer apenas dizer que se desprezarmos a publicação de obras que formam o público e os estudantes, nunca teremos realmente público para as outras — e depois, quando as publicamos, ficamos muito desconcertados porque se venderam muitíssimo mal.

Evidentemente, é muito fácil ter uma atitude algo sobranceira e declarar que os livros introdutórios não nos interessam. Mas isto tem de ser falso e a sua falsidade revela-se quando os professores começam a queixar-se da falta de qualidade dos alunos, ou quando os investigadores começam a queixar-se da falta de qualidade dos colegas. Nos dois casos, essa falta de qualidade é o resultado directo da ausência de bons livros introdutórios. Se os alunos e investigadores pudessem estudar esses livros, seriam melhores alunos e melhores investigadores. Por isso, quem se queixa de qualquer destas duas coisas e ao mesmo tempo despreza a bibliografia introdutória de filosofia está pura e simplesmente a contradizer-se — sem que disso se aperceba, evidentemente.

Estas são algumas das razões que me fazem pensar que os livros introdutórios são importantes. Resolvi escrever este artigo porque me parece que muitos professores e até estudantes não vêem as coisas desta maneira, e eu penso que estão errados pelas razões que procurei apresentar. Até que ponto a minha opinião é falsa e a tarefa de publicar livros introdutórios é pura perda de tempo? A esta pergunta só o leitor pode responder.

Desidério Murcho

72) Russell sobre Gellner sobre a filosofia linguística

Ernest Gellner (1925-1995) publicou originalmente em 1959 uma crítica polémica à chamada filosofia linguística, uma corrente da filosofia analítica que muitas pessoas confundem com a totalidade da filosofia analítica. Entre os praticantes da filosofia linguística encontravam-se Austin, Ryle, o Wittgenstein tardio e Strawson. Contra este modo de fazer filosofia analítica estava o próprio Bertrand Russell, que escreveu um memorável prefácio à obra de Gellner.

Li esse prefácio quando era aluno de graduação. Não teve grande influência em mim porque já nessa altura procurava a filosofia e desprezava quem despreza a filosofia e procura substituí-la por outra coisa qualquer (sociologia, história da filosofia, história das ideias, psicologia, crítica literária, crítica social ou existencial, lógica, linguística, etc.). Parecia-me ridículo que num curso de filosofia filosofia fosse aquilo de que menos se falava, aproveitando cada qual para substituir a filosofia por outra coisa qualquer. Hoje vejo que esta moda está ainda presente. De modo que traduzi aqui o prefácio de Russell à obra de Gellner, pois poderá ser iluminante para muitos leitores.

A parte para mim mais memorável, além da metáfora final do relógio, é a citação do próprio Gellner: um padre sem vocação abandona o sacerdócio, mas a malta da filosofia que querem fugir dela limitam-se a redefinir a disciplina, e continuam nos departamentos a dizer que fazem filosofia, quando na realidade abominam a filosofia propriamente dita e fogem dela a sete pés, substituindo-a por lógica ou linguagem ou crítica literária ou história ou qualquer outra coisa — menos o raciocínio intenso sobre problemas conceptuais abstractos que ninguém sabe resolver.

[Origem]

41) Lógica, para que te quero?

Sob o título Lógica, para que te quero? - o mesmo de que me apropriei evidentemente - Desidério Murcho publicou certo comentário a que veio a acrescentar as seguintes palavras...

Vinícius Portella

Porto Alegre,
11 0316 mar 2010.

Desidério Murcho disse...

Já agora vale a pena acrescentar o seguinte. A lógica não é um algoritmo para solucionar problemas filosóficos. Não é como uma máquina na qual metemos numa ponta os problemas e saem da outra as soluções. A lógica, formal e informal, é apenas um instrumento de controlo de erros. Permite-nos raciocinar melhor, evitar erros, ser mais criativos, ver mais longe. Não é uma água de alcatrão, uma solução milagrosa. É apenas um instrumento, como um microscópio para um cientista: não faz o trabalho por ele.

O ridículo da rejeição da lógica, contudo, é muito maior do que o ridículo que seria a rejeição do microscópio. É que é possível rejeitar coerentemente o microscópio — basta não o usar — ao passo que a rejeição da lógica é sempre incoerente — a pessoa que diz rejeitá-la, usa à mesma a lógica, porque não pode parar de raciocinar; apenas se recusa a raciocinar com cuidado (porque se está nas tintas para isso e porque o que lhe interessa realmente na filosofia é ter pensamentos bonitos, edificantes, inspiradores, ou então interessa-lhe exprimir a sua raiva, frustração, etc.). E, claro, quem diz recusar a lógica apressa-se a aplaudir qualquer resultado da lógica mais técnica que pareça confirmar o que ela já pensa. É um conto do vigário: se sair caras, ganho eu, se sair coroas perdes tu.

10) Como funciona a democracia contemporânea?

Novamente, venho com mais um parágrafo escrito por Desidério Murcho. Este, em especial, é um tópico de fundamental importância para mim, pois é em política que pretendo concentrar meus estudos acadêmicos. Eu ainda não vi este material feito pela BBC, mas a despeito de sua qualidade - que por motivos óbvios não tenho como julgar -  vejo sempre com bons olhos qualquer iniciativa que se proponha a lançar luz sobre esse tema, principalmente, quando tal assunto é envolto em determinada mística, sendo qualquer apreciação qualitativa tratada com certo desprezo, vista sob suspeita de elitismo e anatematizada.

Vinícius Portella

Porto Alegre, 16 2351 fev 2010

Política contemporânea

Como funciona a democracia contemporânea? O seu fundamento é, supostamente, a ideia de que a discussão directa de ideias permitirá às melhores ideias, aquelas que favorecem um maior número de pessoas, ganhar o voto da maior parte das pessoas. Mas o que se verifica é que isso não acontece: o político desonesto e mentiroso mas que parece mesmo ser honesto e do povo, sem argumentos complicados nem contas e estatísticas difíceis, obtém rapidamente a preferência das populações, mesmo que as prejudique profundamente, beneficiando apenas alguns. A BBC tem aqui uma breve discussão iluminante do tema. O que pensa o leitor?

4) Era uma vez...

Não quero fazer deste blog um mero apêndice da Crítica (http://criticanarede.com/). Todavia, achei este texto algo bom em se pensar. Independente de se concordar ou não com as opiniões expressas por Murcho, é fato que vivemos envoltos a mitos e slogans, no que concerne à política, bem retratados pelo autor. Minha motivação em divulgar este artigo aqui está no fato de que, ao menos no círculo acadêmico em que vivo, uma série de crenças e opiniões sem base que as fundamente são tidas como verdades inatacáveis. Refiro-me ao curso de ciências sociais da Universidade Federal do Rio Grande do Sul (UFRGS). No entanto, para uma boa compreensão da realidade social, convém que nos desvencilhemos de certas pré-noções que mais nos causam confusão e nos turvam a vista para a observação da realidade, sendo assim obstáculos para nosso conhecimento. Durkheim já dizia algo semelhante... O texto de DM é um lume a dissipar essas sombras "pré-nocionais".

Bom, não quero entrar em questões epistemológicas demasiado "cabeludas", portanto, me quedo por aqui.

Vinícius P. Portella

(09 2314 fev 2010)

4 de Janeiro de 2010 · Opinião

O fim da política

Desidério Murcho

Universidade Federal de Ouro Preto

Quando a época glaciar estava a chegar ao fim, os Neandertais pensavam provavelmente que aqueles verões quentes europeus eram apenas uma excepção. Afinal, sempre os glaciares tinham sido presença constante na Europa. Não são Neandertais que hoje olham para as novidades que talvez venham a caracterizar o futuro, mas podem estar a cometer o mesmo erro de tomar o que é uma nova tendência por mera excepção.

Eis o mito contemporâneo: a liberdade e a democracia, tal como são concebidos na Europa e nos Estados Unidos, são direitos fundamentais, e a vida humana não pode florescer adequadamente sem eles. E eis o que os intelectuais Neandertais considerariam meras excepções: Singapura, China, Rússia, Emiratos Árabes Unidos, Índia… e até o Reino Unido e os EUA. Em todos estes casos, a liberdade e a democracia têm sido reconfiguradas e fortemente restringidas, em nome da produção da riqueza, nos primeiros casos, e da segurança, nos dois últimos. E os povos desses países não se queixam. Alguns intelectuais desses países queixam-se, mas não a generalidade das pessoas.

Pensar que a liberdade e os processos democráticos são fins em si é talvez a grande ilusão contemporânea, ilusão que bate na parede inamovível da mentalidade pragmática e sem ideologias da generalidade da população dos países hoje mais ricos. A generalidade da população destes países não participa no processo democrático — nem fazem uma coisa tão simples como votar, quanto mais associar-se aos partidos políticos ou fazer novos partidos políticos, ou participar nas instituições públicas apartidárias. A generalidade da população destes países não quer saber da política.

“Não dizemos que um homem que não revela interesse pela política é um homem que nada tem a ver com a vida alheia; dizemos que nada tem a ver com a vida,” escreveu Tucídides — e poderá com estas palavras ter sintetizado a grande ilusão humana que agora está a ser refutada pela história, a ilusão de que todo o ser humano adequadamente formado tem interesse na vida pública. Afinal, “vida privada” até quer originalmente dizer vida de privação, privada de algo importante. A ideia iluminista era que as populações europeias só não se interessavam pela política porque estavam brutalizadas pela ignorância e pela pobreza; dadas boas condições de vida e instrução, toda a gente seria, se não um Aristóteles, pelo menos um parlamentar em potência.

A ideia veio a morrer de morte natural, mas o cadáver caminha. A participação na vida pública não aumentou na Europa, apesar de as pessoas terem agora a riqueza, o tempo e a instrução para o fazer. Não o fazem, porque não estão interessadas em fazê-lo. Preferem ver cinema ou futebol ou televisão, fazer compras, passar férias e fins-de-semana na praia — enfim, mil coisas, mas não perder tempo com a vida pública. O cadáver caminha ainda porque não se pára de ouvir falar na importância da participação na vida pública, a que se chama cidadania. Impõe-se isso como valor nas escolas e na televisão. E não funciona. Nada muda. O acto mais simples de cidadania é votar, mas nem isso a generalidade das pessoas fazem na Europa ou nos EUA.

Mas fazem-no em regimes populistas, manifestando-se aos milhares nas ruas de Hugo Chávez. Fazem-no pela mesma razão que o faziam na Europa das convulsões sociais, a Europa da pobreza e da multidão de ignorantes: porque viam na política uma luz, uma esperança, para uma vida melhor. Agora que têm uma vida melhor, a política, a vida pública, perdeu o interesse.

Há aqui um conflito entre concepções diferentes da vida pública e da política. Os intelectuais, herdeiros de leituras e tradições bem definidas, encaram a vida pública aristotelicamente, como um valor em si, e a vida privada como uma vida de privação. Mas a generalidade da população sempre encarou a vida pública como um mero meio para ter uma vida privada melhor — com mais dinheiro, mais e melhores bens e serviços, mais conforto e diversão. Quando se encara a vida pública instrumentalmente, não se participa mais na vida pública quando a vida privada já devolve um nível adequado de satisfação. Afinal, não vamos ao médico excepto quando estamos doentes ou para prevenir a doença. Não damos valor intrínseco à medicina.

Pense-se bem: qual é o mal de ter instituições profissionalizadas que gerem a coisa pública, se a gerirem bem, justamente, de modo a gerar riqueza e bem-estar para todos, mas nas quais a generalidade da população não participa? Basta fazer esta pergunta para ver a raiz do desinteresse que as populações têm pela vida pública. Têm desinteresse precisamente porque não acreditam que a sua participação poderia fazê-los viver melhor — quer porque já vivem bem, quer porque acreditam que todos os políticos são incompetentes para gerir a coisa pública de modo a produzir mais riqueza e mais justiça.

É aqui que as excepções Neandertais deixam de parecer excepções e começam a parecer uma tendência da vida pública contemporânea. É um pacto entre os cidadãos e os governantes. Desde que os governantes não abusem do poder para benefícios pessoais ilegítimos e megalómanos, nem para perseguir pessoas fanaticamente, não precisam de fingir que estão interessados em alargar liberdades e imaginadas cidadanias — só precisam de criar condições para que haja riqueza, consumo, bem-estar económico, diversão, liberdade económica. O resto são abstracções sem interesse para a generalidade da população. Não se pode dizer mal do primeiro-ministro, nos jornais? Mas que interesse tem para a população em geral entrar nessa peixeirada de chamar nomes aos políticos em público, se os políticos forem profissionais competentes? Afinal, ninguém tem vontade de ir para os jornais chamar nomes ao presidente da Coca-Cola.

Por que razão os dissidentes chineses ou de Singapura ou dos Emiratos Árabes não encontram na generalidade da população o género de apoio social que Hugo Chávez encontra? Porque essas populações sabem que os seus governantes estão a criar riqueza a um ritmo alucinante, dando à população o que ela quer; que ganha ela em ter eleições livres, imprensa livre e todas as chatices, todo o barulho, que isso acarreta? Quem tem interesse nisso são exclusivamente os outros políticos, mas quando a população em geral está a ver o seu nível de vida a melhorar, não precisa dos políticos da oposição.

Eis outro indício. Folheie-se um jornal de referência de um qualquer país livre e democrático. Os jornais, recorde-se, são um bom espelho das preferências das pessoas, porque são inteiramente financiados pelas pessoas que os compram. Os jornais não são como instituições públicas que têm financiamento independentemente de a generalidade das pessoas gostar do que elas fazem. Muito bem, então olhe-se com atenção. Mais de dois terços de qualquer jornal de referência não são dedicados à vida pública, no sentido de vida política; são dedicados a trivialidades e brincadeiras infantis relacionadas com o entretenimento, estrelas de cinema e de futebol, modelos, etc. Mesmo a parte em que se fala de políticos, é muitas vezes com a mesma frivolidade infantil com que se fala de futebolistas, mas com menos respeito. E estamos a falar dos jornais de referência — que são, em qualquer país europeu ou norte-americano, os jornais com menos tiragens: os jornais ou revistas sensacionalistas têm tiragens muitíssimo superiores aos jornais de referência. O que nos diz tudo isto? Que a população em geral está muito interessada na vida política?

Parece-me chegada a hora de compreender este facto simples. Algumas elites estão interessadas na vida pública. Têm ideias sobre a organização social e para melhorar as instituições, que querem pôr em prática. Mas a generalidade da população tem apenas interesse em ter instituições sociais justas que produzam riqueza e bem-estar, mas não está minimamente interessada em participar nelas. Apenas quer que alguém competente faça isso. Tal como eu quero que o meu médico seja competente quando vou ao médico, mas não tenho interesse algum em estudar medicina.

Um interesse intenso pela vida política só faz sentido para a generalidade das pessoas quando o conforto da sua vida privada está em risco, ou quando têm a esperança de que uma mudança política terá resultados importantes para a qualidade da sua vida privada. A partir do momento em que o barco está no bom caminho, digamos assim, as pessoas desinteressam-se. E penso que se não fosse a retórica da cidadania a generalidade das pessoas assumiria o seu interesse meramente instrumental na política. A questão é: o que há de errado nessa atitude? Usando a metáfora da República de Platão, defender a democracia é defender que toda a gente num navio deve ir dar dicas ao capitão sobre a maneira de manobrar o navio. Platão argumentava que isto é uma tolice porque a generalidade das pessoas não sabe manobrar navios. O pensamento democrático fica horrorizado com isto e insiste na rotatividade política e na participação aristotélica de todos nas manobras, ainda que indirectamente, através do voto e da imprensa livre. Mas aparentemente Platão conhecia melhor a natureza humana; não se trata de impedir toda a gente de mandar bocas sobre as manobras do navio. Trata-se, ao invés, de a generalidade das pessoas não estar interessada nisso — desde que o capitão demonstre a sua competência.

Chegámos então ao fim da política? Teremos então no futuro não o conhecido jogo político mas apenas gestores competentes, como em Singapura? Talvez. Porque talvez seja isso que as pessoas realmente querem.

Vale a pena uma última palavra. Quando se pensa em restrições severas à democracia e à liberdade, pensa-se em presos políticos, perseguições, mortes, violência de estado. E isso ninguém quer. Mas não é disso que se trata agora. As novas restrições à liberdade e à democracia não estão ao serviço da tirania brutal e assassina; estão apenas ao serviço da estabilidade e da segurança que permitem a riqueza. As pessoas podem criticar o governo se quiserem, mas não fazer disso um desporto nacional — e se tiverem críticas realmente boas, acabam por ser chamadas pelo governo para as aplicar.

Será este o futuro político da humanidade? Não o modelo da democracia de gritaria, mas um modelo que não se reja por maiorias, nem eleições, nem partidos de oposição, nem gritarias ofensivas nos jornais, mas por competências de gestão económica arduamente demonstradas?

Desidério Murcho

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2) Aos "True Believers"...

17 de Janeiro de 2010 · Opinião

Soberba epistémica, estatismo e legislação

Desidério Murcho

Universidade Federal de Ouro Preto

Num ensaio acertadamente publicado em 24 de Dezembro de 1943, Orwell sublinha que todas as utopias e concepções de uma existência humana perfeita, terrenas ou não, falham miseravelmente. Contrastam com a vivacidade das distopias e narrativas que descrevem em pormenor uma existência infernal ou o próprio inferno. Orwell discute não apenas a literatura — Charles Dickens, H. G. Wells, Aldous Huxley, Jonathan Swift, Voltaire e Rabelais — mas também as tradições míticas e religiosas da Grécia antiga, do cristianismo e do islamismo, e conclui que nenhum ser humano foi alguma vez capaz de imaginar um mundo perfeito. Orwell menciona Tertuliano que, perante a incapacidade de explicar o que seria a vida de beatitude eterna sem recorrer a palavras bonitas que no contexto não se sabe o que querem concretamente dizer, terá declarado que “uma das principais alegrias do Céu é assistir às torturas dos danados” (p. 506). Esta saída é sem dúvida desesperada, e talvez apócrifa, mas a dificuldade apontada por Orwell não é negligenciável.

A dificuldade é imaginar o que seria uma existência humana perfeita. O que os seres humanos imaginam que seria uma existência humana perfeita e paradisíaca parece-se sempre demasiado, queixa-se Orwell, com a fantasia de “um homem que tem uma dor de dentes e consequentemente pensa que a felicidade consiste em não ter dor de dentes” (p. 509). Ou seja, imaginamos o paraíso por contraste com o que nos atormenta, e isso é sempre demasiado paroquial. Imaginar uma existência paradisíaca a partir do zero parece estar para lá do nosso alcance. Orwell dá vários exemplos de tentativas que revelam uma imensa sensaboria, parecendo apenas desejáveis em contraste com a dor de dentes do agora-aqui em que foram escritas ou imaginadas. É o caso do paraíso islâmico com as suas setenta e duas virgens, que, “reclamando todas presumivelmente a nossa atenção ao mesmo tempo, não passa de um pesadelo” (p. 507) — pesadelo que, comenta Orwell com perspicácia, fazia sentido numa sociedade poligâmica em que só os muito ricos podiam ter muitas mulheres.

Esta incapacidade imaginativa poderia parecer apenas uma curiosidade acerca da psicologia humana, mas parece-me que tem um peso epistémico e político em que vale a pena meditar. Admitindo que parece realmente impossível imaginar o que seria uma sociedade perfeita, segue-se que devemos exercer alguma cautela perante todas as doutrinas que pretendam impor politicamente essa imaginada perfeição social — porque é diminuta a probabilidade de ser realmente perfeita. Se queremos melhorar as coisas, o melhor é fazê-lo por reformas sucessivas e perfeitamente delimitadas e concretas, não almejando a reestruturações gigantescas a partir do zero. E esta, parece-me, é a diferença radical entre a mentalidade estatista napoleónica, presente hoje em muitas pessoas, e a mentalidade liberal.

Do ponto de vista liberal, devemos legislar apenas quando temos boas razões para crer que não legislar seria realmente pior. Isto significa que o liberal (político, e não necessariamente o económico) precisa que lhe mostrem as consequências causais maléficas concretas de não legislar; meras ideias vagas sobre vantagens sonhadas da legislação são vistas com desconfiança. Já o estatista não precisa de mostrar coisa alguma em concreto: basta o sonho de conquistas futuras, de uma perfeição resplandecente, de um futuro brilhante, e desata a legislar tudo e mais alguma coisa, para reconstruir a sociedade a partir do zero. É desta mentalidade que emerge a burocratização da vida contemporânea, e as grandes ditaduras do séc. XX — marxistas, fascistas ou nazis. A lei, o regulamento, a legislação são vistas pelo estatista napoleónico como instrumentos políticos para reformular a sociedade a partir do zero, de uma maneira mais “científica,” mais organizada, mais impessoal. Os seres humanos, membros dessa sociedade, acabam ironicamente por ser vistos como obstáculos à realização da perfeição social — e segue-se a polícia política, as perseguições, a higienização da vida pública.

As duas tradições são historicamente identificáveis. O estatismo deu-nos as grandes tragédias humanas do séc. XX e está associado à legislação do absolutamente trivial e irrelevante — porque é simbólico do novo mundo que se quer refundar. Fizeram-se bandeiras novas, inventaram-se hinos, adoptaram-se línguas, mudaram-se ortografias e sistemas de medidas e pesos, impuseram-se maneiras de vestir, decapitaram-se reis, fizeram-se purgas e elogiou-se o Estado (com maiúscula) como expressão máxima da civilização. O liberalismo deu-nos prudência, reformas sucessivas concretas, trabalhadores bem pagos, com acesso à educação e à cultura, férias pagas, fins-de-semana, direitos concretos, pequenas intervenções na economia que corrigem injustiças e produzem mais riqueza, mais bem distribuída ou redistribuída. No liberalismo não se reinventa do zero a sociedade; aceita-se as tradições, se nada de errado em concreto tiverem. E não se encara a pessoa humana como obstáculo à realização do sonho político. Porque se sabe que esses sonhos são invariavelmente pesadelos, e nenhum sonho político vale mais do que um só ser humano. Esses sonhos são invariavelmente pesadelos porque somos demasiado estúpidos para conseguir imaginar sequer, mesmo sob a forma de literatura, o paraíso na Terra, a justiça universal, a felicidade cósmica. Por isso, em nome de um sonho que nem sequer sabemos sonhar adequadamente, quanto mais efectivar correctamente, não é avisado mexer no que não vale a pena mexer. A soberba epistémica paga-se caro, mas quem a paga não é geralmente quem a adopta: é antes a multidão de despojados que acreditam num sonho que infelizmente era afinal um pesadelo.

Não se segue daqui um elogio da tradição pela tradição. Muitas tradições estão erradas e precisam de ser mudadas. Pensar que tudo o que herdámos nas nossas tradições é perfeito é tanto uma ilusão epistémica quanto pensar que podemos imaginar agora a partir do zero uma sociedade perfeita. O que precisamos é de casuística aristotélica, e não de axiomáticas hegelianas. Podemos e devemos rejeitar tradições por serem injustas, mas devemos igualmente desconfiar das utopias políticas. A mesma dose módica de cepticismo quanto aos poderes epistémicos dos seres humanos que é a cura para a soberba axiomática de querer recomeçar do zero é também a cura para o tradicionalismo cego que aceita tudo o que um ancião escreveu ou determinou no passado primevo.

Desidério Murcho

Nota bibliográfica

O ensaio referido tem por título “Can Socialists Be Happy?” e foi publicado originalmente na data referida no jornal Tribune. Está reeimpresso no recomendável Essays, org. por John Carey (pp. 503-510).